西方异隔文化传统里的理性道术是逻辑学，印度和佛教哲学里的理性道术是因明学，中国人也有自己的理性道术——中和术。

乾字的本义当为祭祀雷神，④而乾卦从初爻起就出现的龙的形象，其真相正是雷神，⑤所以乾乾叠用，字面义为祭之又祭，爻辞中则表达了极为虔诚状。若濡的若，义同连词而。

此爻辞义为：能做到劳谦，则君子就会有好结果，占断语为吉。⑮ 今按：硕果不食，即硕大的果实并不吃义。（13）夬卦三爻：壮于頄，有凶。⑧ 今按：首句句式承五爻首句，且辞义亦相关连。贞厉以壮，虽复羝羊，以之触藩，能无羸乎？21 朱熹曰：羝羊，刚壮喜触之物。

《老子》四十九章：圣人常无心，以百姓心为心。王弼注：观我生，自观其道者也。[24] 黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——科学与玄学论战的哲学问题》，成都：四川人民出版社2002年版，第54页。

[20] 李泽厚：《由巫到礼，释礼归仁》，北京：三联书店2015版，第133页。这对于欧洲中世纪后期的封建化、乃至西方社会第二次大转型即走向现代性发挥了重大的作用。不论中西，内在超越并不是比外在超越更优越的思想进路，恰恰相反，它的人本主义背景存在着严重的问题，应当加以反思。[50] 参见《西方哲学原著选读》，全增嘏主编，商务印书馆1982年版，上卷，第31页。

作为神圣界的代言人，却是世俗权力的臣仆，这是一种极为吊诡的尴尬，儒家自始至终在这种困局中挣扎不已。即便在儒家哲学中，孔子的天仍然还是一个外在的神圣超越者，正如已有学者指出的：孔子的天……尽管人格化程度有所降低，但相当程度上仍然是一个具有意志的人格神。

司马迁《史记·封禅书》，北京：中华书局1959年版。他写了《论神》一书，开宗明义就宣称：至于神，我既不知道他们是否存在，也不知道他们像什么东西。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。[71] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，中国社会科学出版社2019年版，第9页。

……可是我马上就注意到：既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。1、内在超越与政治问题 中国哲学之转向内在超越的时代，正值中国历史上的第一次社会大转型的时代。他也是首先对外在的超越物（transcendence）加以悬搁[45]，而还原到内在的先验意识的意向性（Noesis / intentionality），以此原初的自身所予（the primordial self-given）为一切存在者、包括超越性存在者——上帝的观念奠基。新文化运动所批判的儒学，其实就是这种内在超越的帝国儒学，原因正如汤一介所指出的，它难以建立起客观有效的政治法律制度。

【摘要】现代新儒家所提出的广为流行的内在超越说，认为中国哲学与文化的基本特征是内在超越，它优越于西方哲学与文化的外在超越。[10] 而在中国，孔子创建‘仁礼一体的新说是内向超越，在中国思想史上破天荒之举。

[37] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999版，第136–143页。苏格拉底尽管并未否定外在超越性的神的存在。

这里所说的人本主义，不是狭义的Anthropologismus派别，而是广义的humanism的普遍思潮，通常亦译人文主义，其根本观念特征是消解神圣的外在超越者，而赋予人以本体的地位。可以说，与宗教相比较，内在超越乃是绝大多数哲学的一个普遍特征。（二）中国哲学内在超越所带来的问题 中国哲学不仅也和西方哲学一样，从轴心时代就开始走上了内在超越之路，而且显得更加早熟，更加纯粹。儒家在超越性的神圣界这个问题上的贡献，实在卑之无甚高论，这一点的现实后果同样是极为严重的。显而易见，人本主义根本保证无法应对这些问题，而是南辕北辙、缘木求鱼的做法。这显然同样是一种典型的内在超越。

以爱因斯坦为例，他在谈到自己如何发现相对论时承认，对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。[31] 他说：一切自然的知识都应求之于感官。

牟宗三等人以为内在超越比外在超越更加优越，并获得许多人的追捧，这可以称之为内在超越的迷思（the myth of the immanent transcendence）。[47] 其实，他是将外在的对象置换成了内在的意向对象或意向相关项（Noema）[48]。

因此，本文的主旨不是否定中国哲学内在超越这个判断，而是解构关于内在超越的两个教条。（一）西方哲学内在超越所带来的问题 西方哲学从古希腊哲学就开始走上人本主义的内在超越之路，那时正值欧洲社会的第一次大转型。

反思 超越（transcendence）问题是哲学与文化的一个根本问题。当然，西方中世纪后期发生了封建化，而中国中世纪后期（唐宋变革之后）却是帝国皇权的强化。[38] 康德：《实践理性批判》，第144页。[34] 休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆1980年版，第13页。

还有一些人认为尽管儒家并不太关心科学问题，但儒学是可以开出科学的，这就是现代新儒家内圣开出新外王的思路。最后，他的《论天人之际》一书列有专章结局：内向超越，尤其是该书的代序：中国轴心突破及其历史进程详尽地论述了内在超越[9]。

他说： 任何一种看法，只要我能够想像到有一点可疑之处，就应该把它当成绝对虚假的抛掉，看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。

[70] 唐君毅：《中国宗教之特质》，见氏著《中西哲学思想之比较研究集》，台北：正中书局1943年版，第224页。中国哲学、尤其是儒学与科学的关系，近代以来一直是学界关注的重大问题之一，主要观点大致有三类：一些人认为儒学阻碍了科学的发展，这是新文化运动以来的主流看法。

（一）内在超越的提出 牟宗三在1955年发表的《人文主义与宗教》一文中提出： 儒家所肯定之人伦（伦常），虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。这里的一切事物，当然包括上帝那样的超越性的存在者。他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天移入人的内心并取得高度的成功。[3] 牟宗三：《人文主义与宗教》，见氏著《生命的学问》，台北：三民书局1970年版，第74页。

所以，上帝那样的超越者不过是内在的理性的一个公设[37]。自牟宗三以来，尤其是20世纪80年代以来，汉语学界几乎众口一辞，视内在超越为中国哲学与文化之不同于西方哲学与文化的根本特征。

[58] 不过，中西之间的这种社会转型所带来的观念世界却截然不同：作为中华帝国观念形态主干的儒家哲学，逐渐彻底放弃了外在的神圣超越者，转向了内在的心性论（当然，世俗权力并未放弃外在神圣超越之天，却以封禅祭祀天地的方式继续垄断神圣界的话语权）[59]。[44] 郑家栋：《超越与内在超越——牟宗三与康德之间》，《中国社会科学》2001年第4期。

[55] 参见黄峰：《苏格拉底人学转向的诞生》，《中共济南市委党校学报》2011年第2期。[57] 这样一来，人就具有了存在论意义上的本体地位，这可谓是西方人本主义的最早宣言。